Changement de paradigme

Introduction

Il peut être risqué, encore aujourd'hui, d'afficher son intérêt pour le Moyen Âge. On peut l'apprendre à ses dépens. Bien sûr, tout n'a pas été rose à cette époque, en particulier si l'on pense à ce qui s'est passé en 1210 lors de la croisade des Albigeois, à Minerve. Peut-être que si les protagonistes de cette croisade avaient davantage médité quelques passages de l'Évangile, comme ceux de la correction fraternelle (Mt 18, 15-18), de la parabole du bon grain et de l'ivraie (Mt 13, 24-30), de l'amour des ennemis (Lc 6, 31-36), on n'en serait pas arrivé à cette tragédie, et l'Église de cette époque ne serait pas tombée dans le piège de l'Inquisition. Dans cette affaire, l'Église avait alors partie liée avec le pouvoir politique, et elle ne s'exprimait pas dans la langue du peuple. Elle a obéi à une logique d'intérêts plutôt qu'aux principes de l'Évangile. Dans la lettre apostolique Tertio Millenio adveniente (1994), Jean-Paul II a parlé de « véritables formes de contre-témoignage et de scandale », sans toutefois citer explicitement l'Inquisition, et lors du Grand Jubilé de l'an 2000, il a engagé l'Église catholique dans une repentance pour les fautes commises par les chrétiens dans l'Histoire. Le Symposium international sur l'Inquisition organisé en 1998 a remis ses conclusions en 2004. On peut espérer que la leçon a été retenue pour longtemps.

 

Planète Terre

Photographie de la Terre prise par l'équipage d'Apollo 17 lors de son voyage vers la Lune

 

Si nous revenons à notre époque, nous prenons conscience que notre civilisation industrielle doit relever des défis considérables en ce qui concerne la préservation de notre environnement naturel et des équilibres socioéconomiques sur notre planète. Bien conscient de l'éthique que cela implique et de ma condition d'ingénieur, je suis amené à rappeler cet extrait de la charte d'éthique de l'ingénieur élaborée par Ingénieurs et Scientiques de France (IESF) :

« Du fait des caractéristiques propres à l'exercice de leur métier, les ingénieurs ont un comportement empreint de rigueur ; il devient de plus en plus impératif qu'ils clarifient et explicitent les repères qui servent de référence à ce comportement. »

En tant qu'ingénieur, je crois utile d'aller au-delà des simples recommandations de la charte d'IESF pour préciser dans cette page les repères philosophiques qui devraient servir de références aux ingénieurs et à bien d'autres professionnels pour ce troisième millénaire.

J'emploierai dans cette page le mot paradigme, non pas seulement dans le sens d'image mentale comme l'emploient souvent les experts en gestion des connaissances, mais dans le sens beaucoup plus global de représentation du monde, de l'univers, de la Création.

Une crise de civilisation

Nous constatons en effet que tout n'est pas rose à notre époque. Le mot crise est dans toutes les bouches, au sujet de crise économique, de crise écologique, de crise sociale, de crise politique, de crise de l'énergie, de crise morale, etc. La multiplication de ces crises depuis les années 1970 conduit nos contemporains à parler d'une crise de civilisation. Une simple recherche dans Google sur l'expression « crise de civilisation » ramène 292 000 résultats ! Il ne serait pas très intéressant de décrire ici les différents aspects de cette crise, et le lecteur trouvera aisément dans la littérature ou sur la Toile les informations qui concernent les sujets précis qui l'intéressent. Il aura en revanche plus de difficultés à comprendre les causes profondes de cette crise, et c'est ce qui nous intéresse ici.

 

Bhopal

Catastrophe de Bhopal en Inde (1984) : 20 000 à 25 000 morts

Avant d'analyser les causes, nous pouvons d'abord nous demander s'il faut céder au catastrophisme. En effet, si les tendances actuelles se poursuivent, les climatologues nous annoncent pour le XXIe siècle un réchauffement climatique se traduisant par une hausse de la température moyenne dans l'hémisphère nord comprise entre 2 et 6 °C selon les hypothèses. Cela conduirait une bonne partie de l'humanité à souffrir de chaleurs excessives, de sécheresses, ou d'épisodes climatiques extrêmes, et en outre, du fait de l'élévation prévue du niveau des océans, il y aurait un grand nombre de réfugiés climatiques. L'empreinte écologique de l'humanité a dépassé la biocapacité de la Terre depuis les années 1970, pour atteindre aujourd'hui plus de 130 % de celle-ci. En parallèle, la croissance démographique attendue pourrait conduire à des difficultés pour l'alimentation et l'accès à l'eau des populations mondiales. Tout cela a été largement documenté et débattu. Chacun d'entre nous ne doit évidemment pas se rendre responsable des maux prévisibles de tous les habitants de la Terre, et se rappeler que « à chaque jour suffit sa peine » (Mt 6, 34) et que le Père céleste sait de quoi nous avons besoin (Mt 6, 32). Cela ne doit pas nous empêcher d'être prévoyants en bâtissant notre maison sur le roc (Mt 7, 24-27).

En second lieu, il faut souligner que le sentiment de crise de civilisation est surtout le propre de l'Occident, et que plusieurs pays de la planète, dits émergents, sont dans une phase de rattrapage économique. Cest par exemple le cas de la Chine et de l'Inde. Il est toutefois probable que la forte croissance économique que ces pays sont encore capables de dégager pourrait se tarir dans un avenir assez proche. En outre, ces pays émergents sont en train d'adopter le mode de vie occidental, de sorte qu'il est probable qu'ils rencontreront les mêmes difficultés que celles des pays occidentaux, du fait notamment de la raréfaction des ressources naturelles, et en particulier des énergies fossiles, liée à la finitude écologique de la Terre.

Les causes de cette crise

Venons-en maintenant aux causes. Pour les identifier, plusieurs éléments nous fournissent des pistes :

  • le philosophe allemand Hans Jonas a exposé dans plusieurs de ses ouvrages les risques qu'entraîne aujourd'hui la technoscience : Le principe responsabilité (1979) et Pour une éthique du futur (1992) ; c'est sur cette philosophie que se fondent les principes de développement durable ;
  • la crise de la modernité a été identifiée et analysée par de nombreux auteurs contemporains, parmi lesquels : Alain Finkelkraut, Vittorio Hösle, Étienne Klein, Jean-François Mattéi, Maurice Merleau Ponty (Signes sur l'idéologie du progrès), Edward Goldsmith, Jürgen Habermas, Hannah Arendt, René Guénon, Alain Touraine, et je dois en oublier beaucoup d'autres ;
  • la révolution industrielle est tenue pour responsable du développement des énergies fossiles, à l'origine des émissions de gaz à effet de serre (cf notamment Lester R. Brown, Éco-économie, une autre croissance est possible, écologique et durable, Seuil, p. 143) ;
  • l'encyclique Laudato si' du pape François montre qu'il ne suffit pas de décrire les symptômes de la crise écologique, et pour cela analyse les causes profondes de cette crise, qui sont à chercher dans la « globalisation du paradigme technocratique » (le mot « paradigme » revient 18 fois dans l'encyclique).

 

Heliocentrisme

Johannes Kepler (1571-1630) confirme et précise le modèle de Copernic

Les causes de la crise de civilisation que nous vivons seraient donc liées à l'apparition de la science moderne, que l'on associe souvent à Galilée. Mais les choses ne sont pas aussi simples que cela. En effet, comme l'a rappelé Jean-Paul II dans son discours de clôture des travaux de la commission d'étude de la controverse ptoléméo-copernicienne le 31 octobre 1992, Galilée, « croyant sincère », a cherché à concilier ses découvertes sur le mouvement des planètes avec les Saintes Écritures, en affirmant qu'il fallait interpréter les textes en fonction des observations astronomiques (notamment dans sa lettre à Christine de Lorraine). Sa démarche ne fut malheusement pas comprise par les théologiens de l'époque, qui ne se sont pas montrés à la hauteur de ces enjeux, comme l'a reconnu Jean-Paul II. En effet, les théologiens ont jugé que, en l'absence de preuves du mouvement de la Terre, c'était le sens littéral qui devait prévaloir dans l'interprétation de la Bible, et si les affirmations de Galilée étaient contraires à cette interprétation, il devait être déclaré hérétique. Les théologiens se sont conformés à la tendance au retour à la littéralité dans l'interprétation de la Bible, qui était apparue à la Renaissance, en raison de facteurs tels que l'apparition de l'imprimerie, et sous l'influence de la Réforme, abandonnant la tradition de l'interprétation selon les quatre sens de l'Ecriture qui avait prévalu pendant tout le Moyen Âge.

Une conséquence du procès de Galilée, intervenu en 1633, qui à ma connaissance n'a pas été clairement identifiée par beaucoup de philosophes, fut que René Descartes, qui était à l'origine un pur scientifique, renonça à publier son Traité du monde et de la lumière (il ne fut publié qu'en 1664 après sa mort), car il craignait que ses positions en faveur de l'héliocentrisme fussent condamnées par l'Église (cf Samuel S. de Sacy, Descartes, Seuil, p. 200, et Fernand Hallyn, Descartes, dissimulation et ironie, Droz). C'est la raison pour laquelle, fidèle à sa devise larvatus prodeo (j'avance masqué), il préféra écrire le Discours de la méthode (1637), qui avait pour objectif de donner un nouveau fondement philosophique aux sciences.

Ainsi, il est très important de remettre la philosophie de Descartes dans son contexte historique, sous peine de faire des contresens dans son interprétation. En effet, le doute cartésien apparaît comme une opposition à la philosophie scolastique, que Descartes rendait responsable de la mauvaise interprétation des observations astronomiques. Le fait est que cette philosophie était assez spéculative, ce que Descartes ne manqua pas de faire observer dans la sixième partie du Discours de la méthode (« au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique,... »). Descartes développa son système philosophique dans d'autres ouvrages, comme les Méditations métaphysiques (1641) et Les Principes de la philosophie (1644). Il fonda une métaphysique entièrement nouvelle, s'appuyant sur le fameux cogito ergo sum (je pense donc je suis), qui remit en cause le principe premier traditionnellement adopté par la scolastique.

Pour bien comprendre la suite de cette page, il faut garder à l'esprit que Descartes n'a jamais laissé transparaître ouvertement ses positions favorables au modèle héliocentrique de Copernic. En effet, la communauté scientifique a été échaudée par le procès et la condamnation de Galilée, qui s'était montré provoquant avec la publication de dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, et l'Église restait une institution très puissante et influente sur le plan séculier. Toute prise de position non conforme aux principes proclamés de l'Église risquait de se heurter à l'Inquisition, qui ne disparut en France qu'en 1762, et définitivement en 1908. Toute l'habilileté de Descartes a été de présenter son « doute universel » comme une façon de remettre en cause des opinions considérées comme mauvaises, sans préciser exactement ce qui était erroné, car il aurait pris trop de risques personnels. C'est pourquoi cette philosophie a eu un tel succès. Sans jamais vraiment le dire (sauf dans son dernier ouvrage publié longtemps après sa mort en 1701 : recherche de la vérité par les lumières naturelles), Descartes va révolutionner la philosophie en escamotant ses deux piliers les plus importants : Platon (que l'on peut associer à la théologie de saint Augustin au VIe siècle) et Aristote (que l'on peut associer à la théologie de saint Thomas d'Aquin au XIIIe siècle). À travers ces deux théologiens chrétiens majeurs, c'est tout l'édifice théologique de l'Église qui est remis en cause. C'est donc tout l'héritage de la philosophie grecque redécouvert progressivement du VIe au XIIIe siècle (et non lors de ce que l'on appelle couramment la « Renaissance », au XVIe siècle, comme on le croit trop souvent !) et reconcilié avec le christianisme qui se trouve bouleversé.

Ce qui pose problème dans la philosophie de Descartes aujourd'hui

Le système cartésien ne nous semble plus adapté à notre époque, pour plusieurs raisons :

  • Descartes était fasciné par le symbolisme mathématique ; il rêvait d'une science universelle fondée sur le modèle des mathématiques, une mathesis universalis ; mais les mathématiques ne peuvent pas rendre compte des phénomènes du vivant ; elles sont utilisées principalement par une infime minorité de chercheurs dans les sciences « exactes » (ou dures), et les ingénieurs n'ont généralement pas besoin d'utiliser des mathématiques de très haut niveau dans leur spécialité ;
  • Le doute cartésien conduit à un raisonnement analytique. Le deuxième précepte énoncé par Descartes dans le Discours de la méthode consiste à diviser chacune des difficultés en autant de parcelles qu’il se pourrait ; le quatrième à faire partout des revues si générales, que l'on soit assuré de ne rien omettre. Le deuxième précepte consiste en pratique à étudier les problèmes en détail, et comme l'exhaustivité à l'échelle de la planète est inaccessible à un seul individu, la conséquence en est que l'on perd la vision globale des choses, on néglige le contexte du problème analysé, et on coupe les relations entre le problème analysé et les aspects connexes, notamment sociétaux et humains ; il devient impossible d'aborder un projet de façon transversale dans une entreprise ou dans la société ; cela est particulièrement gênant lorsqu'on aborde les problèmes sous l'angle du développement durable, car la notion de partie prenante est fondamentale et, selon la formule de René Dubos, il faut « agir local et penser global » ; ce n'est pas bon non plus du point de vue de l'intelligence économique, car dans ce domaine on a besoin d'une bonne perception de l'environnement ; notre société en arrive à être pilotée par des spécialistes et des experts, et il existe très peu d'esprits universels ; le principe de division aboutit à la rupture du lien social ; l'avènement d''internet et des moteurs de recherche rend obsolète la méthode cartésienne, qui s'avère incompatible avec l'approche de transdisciplinarité prônée notamment par Edgar Morin, laquelle s'applique particulièrement bien en écologie humaine ;
  • Le doute cartésien est en réalité un doute hyperbolique, qui pose comme fondement le sujet pensant (cogito ergo sum) ; en conséquence, il aboutit à survaloriser le sujet ; on s'en rend compte très simplement à la lecture des Méditations métaphysiques, en constatant que le mot « je » revient avec une très grande fréquence ; on perd de la sorte l'objectivité liée au principe premier de la scolastique ; le cogito conduit à préférer l'intérêt personnel à l'amour du prochain et à la recherche du bien commun ;
  • L'abandon de la théorie aristotélicienne de la causalité conduit à terme à oublier la cause matérielle et la cause finale ; on en vient à oublier que l'économie a besoin de ressources naturelles, et à privilégier les moyens par rapport aux fins ; on oublie la finalité de nos actions, qui doit être la satisfaction des besoins matériels et spirituels de l'homme, que ce soit pour les générations présentes ou pour les générations futures ;
  • L'emploi de l'expression « bon sens » au lieu du « sens commun » de saint Thomas d'Aquin (sensus communis) conduit à disqualifier la conception scolastique des facultés, héritière d'Aristote, et comportant les quatre sens internes : sens commun, imagination, estimative, et mémoire ; à terme, le raisonnement déductif sera privilégié, et finalement sans doute survalorisé ; on redécouvre aujourd'hui la conception scolastique des facultés dans la psychologie des facultés du philosophe américain Jerry Fodor ;
  • Le dualisme de la substance (entre esprit : res cogitans et corps : res extensa, voir John Cottingham, Descartes, Seuil, p. 14) entre en contradiction avec l'unicité corps, esprit, âme évoquée par saint Paul au chapitre 12 de l'épître aux Thessaloniciens ; elle risque de conduire à une perte de contrôle de la matière par l'esprit ;
  • L'homme est considéré « comme maître et possesseur de la nature » (sixième partie du Discours de la méthode) ; pour cette raison, on a reproché à Descartes d'être prométhéen, et de rompre la relation entre l'homme et son environnement ; l'homme ne devrait pas tyranniser la nature, mais se comporter comme un intendant : « Et le Seigneur Dieu prit l'homme et le mit dans le jardin d'Éden pour le cultiver et pour le garder » (Genèse 2, 15) ;
  • Descartes sous-estime le rôle des émotions dans l'intelligence humaine, comme l'ont montré des travaux sur l'intelligence émotionnelle depuis les années 1990 (cf notamment Antonio Damasio, L'Erreur de Descartes : la raison des émotions, Paris, Odile Jacob, 1995) ;
  • Descartes s'est trompé dans sa théorie de l'animal-machine, car nous savons aujourd'hui que les animaux sont doués de sensibilité ;
  • Descartes prétend rechercher la vérité par la raison, sans les lumières de la foi (« Or, ce souverain bien considéré par la raison naturelle sans la lumière de la foi, n’est autre chose que la connaissance de la vérité par ses premières causes, c’est-à-dire la sagesse, dont la philosophie est l’étude », Les Principes de la philosophie, lettre-préface de l’édition française des principes) ; il peut pourtant s'avérer utile de s'appuyer sur la foi ; en septembre 1998, lorsque je m'inquiétais des risques du passage à l'an 2000, un prêtre m'a dit : « Il ne se passera rien : l'an 2000 n'est qu'un symbole, un symbole fort, mais un symbole ; un millénaire meurt, un nouveau millénaire naît, c'est une résurrection, il faut croire ».

 

Fantasia

L'Apprenti sorcier dans Fantasia (1940) - musique et images texte de Goethe et musique

Ce qui s'avérera le plus lourd de conséquences, c'est que Descartes considère l'homme « comme maître et possesseur de la nature » (sixième partie du Discours de la méthode). Descartes semble oublier le passage de l'évangile « Ne vous faites pas appeler maître, car vous n'avez qu'un Maître» (Mt, 23, 8). Pour cette raison, on reproche aujourd'hui à Descartes d'être prométhéen, et de rompre la relation entre l'homme et son environnement. L'homme ne devrait pas tyranniser la nature, mais se comporter comme un intendant : « Et le Seigneur Dieu prit l'homme et le mit dans le jardin d'Éden pour le cultiver et pour le garder. Et Yahweh Dieu donna à l'homme cet ordre : « Tu peux manger de tous les arbres du jardin ; mais tu ne mangeras pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras certainement. » »  » (Genèse 2, 15-17). On interprète le passage dans lequel l'homme et la femme mangent du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal comme le fait de se mettre à la place de Dieu, et de chercher un pouvoir absolu.

Dans la sixième partie du Discours de la méthode (1637), Descartes déclarait : « Au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles [il s'agit de la scolastique, c'est-à-dire de la réconciliation effectuée au XIIIe siècle par saint Thomas d'Aquin entre le christianisme et la philosophie d'Aristote], on en peut trouver une pratique, par laquelle [...] nous pourrions [...] nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Descartes a déclaré d'une façon très audacieuse dans Recherche de la vérité par les lumières naturelles : « Prêtez-moi seulement votre attention ; je vais vous conduire plus loin que vous ne pensez. En effet, c’est de ce doute universel que, comme d’un point fixe et immuable, j’ai résolu de dériver la connaissance de Dieu, de vous-même, et de tout ce que renferme le monde. » Il semble avoir oublié la règle qu'il s'était lui-même donnée quelques années auparavant dans la troisième partie du Discours de la méthode : « de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l'ordre du monde ; et généralement de m'accoutumer à croire qu'il n'y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir, que nos pensées. » Cette maxime d'inspiration probablement stoïcienne n'a pas été véritablement respectée, ni par Descartes, ni par ses successeurs.

Les successeurs de Descartes

Descartes ne fut évidemment pas le seul à abandonner la métaphysique scolastique en passant à une représentation du monde héliocentrique. Bien d'autres penseurs lui ont emboîté le pas :

Au XVIIe siècle :

Au XVIIIe siècle :

  • Le passage de la maçonnerie opérative à la maçonnerie spéculative, avec la création de la Grande Loge de Londres en 1717 par Jean Théophile Désaguliers et James Andersonn, amis d'Isaac Newton qu'ils ont connu à la Royal Society, est révélateur de cette philosophie liée à une représentation du monde héliocentrique.
  • Voltaire (1694-1778) fut l'un des premiers à introduire les idées de Newton en France, en publiant l'Épître sur Newton en 1736 et les Éléments de philosophie de Newton en 1738.
  • Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) fut influencé par les ouvrages de Descartes et Locke, et développa une pensée qui récusait le péché originel (pélagianisme).
  • David Hume (1711-1776) exporta dans le domaine philosophique la méthode scientifique de Newton, et critiqua la notion de causalité.
  • Jean le Rond D'Alembert (1717-1783), dans l'Encyclopédie (1751-1765), vulgarisa avec trois autres encyclopédistes le modèle copernicien dans les articles sur l'astronomie, qui forment un ensemble cohérent avec les articles de mathématiques, de mécanique, et de philosophie, imprimant à l'Encyclopédie un esprit de philosophie mécaniste.
  • Adam Smith (1723-1790) prétendit que le seul intérêt personnel des dirigeants d'entreprise pouvait gouverner l'économie à travers une « main invisible » ; dans La richesse des nations (1776), il consacra un chapitre entier à la colonisation, où il parle des « bons effets naturels du commerce des colonies », qui se prolonge encore aujourd'hui sous la forme de l'exploitation des pays du Sud par les multinationales ; c'est lui qui prône la division du travail.
  • En France, les révolutionnaires décidèrent de supprimer les universités par le décret du 15 septembre 1793, qui mit fin à l'enseignement de la scolastique. On créa à la place de nouvelles écoles (École polytechnique, École normale supérieure...).

Au XIXe siècle, la pensée des Lumières fut encore radicalisée par une multitude d'idéologues :

  • Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon, souvent appelé Saint-Simon (à ne pas confondre sous cette appellation avec le duc de Saint-Simon, mémorialiste de Louis XIV), penseur de la révolution industrielle en France, remplaça Dieu par la gravitation universelle (cf Olivier Pétré-Grenouilleau, Saint-Simon, l'utopie ou la raison en actes, Payot, p. 216) ;

Positivisme

  • Auguste Comte, qui fut le secrétaire particulier de Saint-Simon pendant sept ans, est allé jusqu'à fonder une « Église positiviste » (Raquel Capurro, Le positivisme est un culte des morts) ; il n'a jamais voyagé, il a eu un enfant qu'il n'a jamais élevé, et sa loi des trois états est aujourd'hui contredite par André Comte-Sponville qui voit quatre ordres superposés dans la réalité au lieu de trois états qui se succèdent dans le temps.
  • Karl Marx développa une conception matérialiste de l'homme qui s'inspirait de La Mettrie (L'Homme Machine, 1747), qui avait lui-même étendu le principe de l'animal-machine de Descartes à l'homme. Il est par ailleurs bien connu que Marx, pour faire sa tambouille philosophique, s'est directement inspiré du saint-simonisme, entre autres influences.
  • Feuerbach, Nietzsche (cf Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, 1944)

Au XXe siècle, en France, Charles Maurras fut très influencé par la pensée d'Auguste Comte avant de rejoindre l'Action française. Mais contrairement à Comte, il ne s'agit plus de mettre ses facultés au service de l'humanité, mais au service de la patrie. Cette religion de la patrie va fortement influencer certains milieux catholiques, notamment monarchistes, malgré les condamnations par l'Église de l'Action française en 1899 et 1939 (Jacques Prévotat, Les catholiques et l'Action française, Histoire d'une condamnation, 1899-1939, Fayard, p.28-32). Elle participe du développement des nationalismes à l'origine des deux guerres mondiales.

Il ne s'agit là que de quelques exemples d'un vaste mouvement de transformation des idées connu sous le nom de révolution copernicienne, qui s'étendit de 1543 (date de publication du De revolutionibus de Copernic) au XIXe siècle, c'est-à-dire sur plus de trois siècles. Le philosophe des sciences Thomas Kuhn parle à ce sujet de révolution scientifique, donnant lieu à un changement de paradigme (La Structure des révolutions scientifiques, 1962). Cette révolution s'est traduite par l'abandon de la distinction entre l'espace sub-lunaire et l'espace supra-lunaire d'Aristote (traité du ciel) adoptée depuis le XIIe siècle en Occident ; elle s'est accompagnée du passage à la conscience d'un univers infini (Alexandre Koyré, Du monde clos à l'univers infini), favorisée par la découverte de nouveaux espaces à coloniser en Amérique, en Océanie, et en Afrique. En outre, la vision du monde fondée sur l'étude des phénomènes physiques, telle qu'elle apparaît de façon flagrante par exemple dans le positivisme d'Auguste Comte, conduit à des visions à court terme, qui oublient les liens de causalité à long terme entre les grands événements historiques. Ce court-termisme est aujourd'hui évident dans les mondes de la finance et de l'informatique. Il y a comme une déformation spatio-temporelle artificielle, l'espace étant dilaté, et le temps rétréci.

Les insuffisances du « paradigme copernicien »

Mais le monde tel qu'il nous est décrit par les scientifiques depuis le XXe siècle, ne correspond pas à ce qu'ont imaginé ces penseurs entre le XVIIe et le XIXe siècle : le Soleil n'est pas un point fixe, et l'Église de notre temps en est parfaitement consciente, car d'une part elle a su approfondir aux XIXe et XXe siècles l'étude des Écritures saintes (exégèse et herméneutique), et d'autre part elle a su reconnaître la légitime autonomie de la science dans les statuts de l'Académie pontificale des sciences ; le Soleil tourne autour du centre de la Voie lactée, qui n'est elle-même qu'une galaxie en mouvement parmi des milliards de galaxies.

 

Georges Lemaître

 Georges Lemaître et le Big Bang (1894 - 1966)

C'est un chanoine catholique, Georges Lemaître, qui est à l'origine de la théorie du Big Bang (1927). Dans Les Principes de la philosophie, Descartes affirme « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale, j’entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse ». Ainsi, la morale cartésienne découle d'une nouvelle métaphysique qui repose sur un postulat erroné si, comme on peut le deviner, et pour les raisons que nous avons évoquées, le point fixe dont parle Descartes est en réalité le Soleil... D'autre part, on voit mal pourquoi la physique, la mécanique et la médecine pourraient être considérées comme des parties de la philosophie. Descartes est tombé dans un piège déjà identifié dans le Premier Testament : « Mais c'est le feu, le vent, la brise légère, la ronde des étoiles, la violence des flots, les luminaires du ciel, gouverneurs du monde, qu'ils ont regardés comme des dieux » (Livre de la Sagesse 13, 2). Comme nous l'avons souligné plus haut, Descartes a imaginé son système philosophique à la suite du procès de Galilée, et on pourrait donc affirmer, avec le recul, qu'il s'agit d'un effet pervers de l'Inquisition.

En fait, le succès de la philosophie de Descartes ne peut s'expliquer que parce que le Discours de la méthode était écrit en français, alors que tous les ouvrages philosophiques de l'époque étaient encore écrits en latin, qu'il est très succinct par rapport à tous les ouvrages de théologie (une cinquantaine de pages seulement), et parce que, sans toutefois le dire ouvertement pour les raisons que nous avons exposées, son auteur s'opposait au géocentrisme auquel s'accrochait encore l'Église catholique, et qui s'est avéré erroné avec la théorie de la gravitation de Newton exposée dans les Principia (1687).

Mais aujourd'hui, les certitudes auxquelles étaient parvenus les scientifiques du XIXe siècle avec la physique newtonienne sont ébranlées non seulement par la découverte des galaxies, mais aussi par le principe d'incertitude de Heisenberg, la physique quantique et le principe de relativité. La génétique, entre autres, suscite de nombreuses interrogations sur le plan éthique. Nous ne sommes plus, comme le croyait Laplace, dans un monde déterministe, voué à un progrès indéfini grâce aux sciences et aux techniques (cf Pierre-André Taguieff, Le sens du progrès, Une approche historique et philosophique, Paris, Flammarion, « Champs », 2004), mais dans un monde d'incertitude. Nous sommes en train de vivre un nouveau changement de paradigme.

La vision d'un univers infini a commencé à s'estomper au XXe siècle : « le temps du monde fini commence », déclarait Paul Valéry en 1945, dans la préface à Regards sur le monde actuel (le monde au sens de la Terre et de l'ensemble de ses habitants). Dominique Bourg parle d'une « finitude écologique de la Terre » (La nature en politique ou l'enjeu philosophique de l'écologie, L'Harmattan, 2000, p. 16). Il n'est plus possible de penser le monde au XXIe siècle, avec une planète peuplée de plus de 7 milliards d'habitants, comme on pensait le monde au XVIIe siècle avec une planète peuplée de 600 millions d'habitants seulement. Les arbitrages nécessaires entre les générations présentes et les générations futures ainsi qu'entre les pays du Nord et les pays du Sud (puisque les problèmes sociaux et environnementaux sont liés) conduisent à prendre en compte une dimension de long terme.

D'une façon générale, la rupture opérée par Descartes et ses successeurs avec la philosophie d'Aristote, qui avait été réconciliée avec le christianisme au Moyen Âge par saint Thomas d'Aquin, est lourde de conséquences. Même si certaines théories d'Aristote ont été rendues obsolètes par la science moderne (géocentrisme, explication du mouvement...), certains concepts oubliés peuvent retrouver un grand intérêt : dans le Traité du ciel, la distinction entre mondes sub-lunaire et supra-lunaire rend compte d'une distinction toujours actuelle entre le monde terrestre et le monde cosmique ; dans la Physique, on trouve la théorie de la causalité, avec quatre causes et la notion de cause finale ; le référentiel terrestre, qui adopte une représentation centrée sur la Terre, est utilisable dans la plupart des applications pratiques. Il ne faut donc pas jeter le bébé avec l'eau du bain, mais au contraire oublier les concepts physiques obsolètes en retenant tous les aspects intéressants de la pensée d'Aristote. Par exemple, Aristote était un grand naturaliste.

La force des grandes religions

Le point commun de beaucoup de penseurs du XVIIe au XIXe siècle est qu'ils ont assez largement oublié les philosophes de l'Antiquité. Auguste Comte par exemple, puise ses références les plus anciennes chez Roger Bacon (XIIIe siècle). L'une des caractéristiques d'une renaissance, c'est la relecture des auteurs de l'Antiquité. De ce point de vue, l'avénement de la science moderne n'a pas été une renaissance. Au Moyen Âge, au contraire, eurent lieu plusieurs renaissances. En particulier, les médiévistes Charles H. Haskins, Jacques Le Goff et Jacques Verger ont mis en évidence une renaissance au XIIe siècle avec un mouvement important de traductions latines, dont les traductions par Jacques de Venise de la métaphysique et du De Anima d'Aristote, ainsi que les traductions des commentaires d'Aristote d'Avicenne et Averroès, qui ont été le fondement de la théologie de saint Thomas d'Aquin (cf Jacques Attali, Raison et foi, Averroès, Maïmonide, Thomas d'Aquin, éditions BNF). Jean-Paul II a souligné la constante nouveauté de la pensée de saint Thomas d'Aquin dans l'encyclique Fides et ratio (chapitre IV, § 43-44).

Au XXe siècle, Erwin Schrödinger, l'un des pères de la physique quantique, a développé dans Ma conception du monde, une métaphysique fondée sur la philosophie hindouiste (les Upaniṣhad). C'est la preuve que les civilisations ont besoin de puiser leurs sources dans des référents issus des grandes religions.

 

Academie pontificale des sciences

L'Académie pontificale des sciences

Saint Jean-Paul II rappelait dans l'encyclique Fides et ratio (1998) :

« Je désire seulement déclarer que la réalité et la vérité transcendent le factuel et l'empirique, et je souhaite affirmer la capacité que possède l'homme de connaître cette dimension transcendante et métaphysique d'une manière véridique et certaine, même si elle est imparfaite et analogique. /.../

Un grand défi qui se présente à nous au terme de ce millénaire est de savoir accomplir le passage, aussi nécessaire qu'urgent, du phénomène au fondement. Il n'est pas possible de s'arrêter à la seule expérience ; même quand celle-ci exprime et manifeste l'intériorité de l'homme et sa spiritualité, il faut que la réflexion spéculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle repose. Une pensée philosophique qui refuserait toute ouverture métaphysique serait donc radicalement inadéquate pour remplir une fonction de médiation dans l'intelligence de la Révélation ».

Nous avons besoin de changer de paradigme. Comme le disait saint Paul dans l'épître aux Romains (Rm 12, 2) :

« Et ne vous conformez pas au siècle présent, mais transformez-vous par le renouvellement de l'esprit, afin que vous éprouviez quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui est agréable, ce qui est parfait. »

Comment sortir de cette crise ?

Pour que la réflexion spéculative atteigne le fondement sur lequel elle repose (comme le dit saint Jean-Paul II), nous avons besoin d'un principe premier, qui est celui d'un dieu créateur. Dans le christianisme, c'est Dieu le Père, qui s'identifie au dieu des juifs, Yahvé. Les chrétiens et leurs frères juifs ont donc intérêt à oublier les vieilles querelles et à s'associer pour définir une théologie de la Création qui sera le roc sur lequel bâtir notre maison en veillant à la sauvegarde de la Création.

En remettant en cause les anciennes représentations, et parce que l'Église s'était montrée intolérante, les philosophes des Lumières ont placé la liberté au sommet de la hiérarchie des valeurs, alors que le christianisme authentique voit dans l'amour le commandement suprême.Il faut donc replacer l'amour au sommet de notre hiérarchie des valeurs. C'est le sens de l'encyclique sociale Caritas in veritate de Benoît XVI, qui invite nos comtemporains à un « développement humain intégral ». C'est l'expression qu'a choisie le pape pour désigner ce que nos comtemporains appellent d'une façon quelquefois galvaudée le développement durable. Les adjectifs humain intégral lèvent d'éventuelles ambiguïtés sur les questions à caractère anthropologique qui se cachent derrière l'adjectif durable et derrière le sens même que nous donnons au mot homme, et à sa nature profonde, notamment celles relatives aux besoins physiologiques de l'homme, notamment celui de se reproduire, qui depuis des centaines de millions d'années s'est exprimé par différenciation sexuée. Gardons-nous de sous-estimer la difficulté.

L'encyclique Laudato si' du pape François sur la sauvegarde de la maison commune condamne à de nombreuses reprises le consumérisme contemporain, et montre que, tout étant lié, il faut organiser le dialogue entre toutes les parties prenantes pour résoudre simultanément la dégradation de l'environnement et l'injustice sociale. C'est bien ce que propose le développement durable qui identifie parmi ses trois piliers fondamentaux l'environnement et le social.

Dans l'informatique et les télécommunications, comme dans les autres domaines, sortir de la crise nécessitera de créer du lien : il est nécessaire d'utiliser des données ouvertes et liées pour entrer dans une dynamique de développement durable. Mais la quasi-totalité des données ouvertes et liées se situe dans la sphère anglophone, alors que la francophonie est à la traîne. Cela est probablement lié à un esprit cartésien qui tend à développer des silos de connaissances indépendants les uns des autres, là où il faudrait établir des passerelles.

Enfin, il faut rappeler que l'utilité est un concept fondamental, puisqu'il qu'il figure dans l'article 1 de la déclaration des droits de l'homme et du citoyen : « Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune ». Or le concept d'utilité a été confisqué par l'économie. Il ne considère que les biens et services marchands, et ignore l'économie du don. Il faut une réflexion profonde impliquant de nombreuses disciplines (théologie, philosophie, psychologie, sociologie, biologie, génétique, droit, économie, écologie...) qui remette l'utilité en relation avec le bien commun, considéré comme un ensemble de valeurs à la fois environnementales, sociales, et économiques, et qui soit placé dans un cadre plus largement et plus clairement anthropologique.

Conclusion : crise du lien social et fragilité dans notre organisation

L'esprit cartésien se traduit, particulièrement en France, par un cloisonnement des esprits et des organisations, qui se manifeste sous la forme de querelles de chapelles dans les entreprises et les administrations, de revendications catégorielles incohérentes, et de rivalités entre réseaux d'anciens élèves de grandes écoles. Tout cela se traduit par une grave crise du lien social, et la marginalisation d'une partie toujours croissante de la population. À la différence d'autres pays dans le monde, la profession d'ingénieur est surtout représentée par quelques associations d'anciens élèves de grandes écoles qui ont tenu jusqu'à présent le haut du pavé (Polytechnique, Centrale, Arts et Métiers), de sorte que la profession manque d'une structure fédérative qui représente les ingénieurs auprès des pouvoirs publics, et puisse définir une véritable déontologie. Cette lacune pourrait être résolue avec la mise en place par l'association Ingénieurs et scientifiques de France d'un groupe de travail sur la « structure professionnelle des ingénieurs ».

Plus grave encore, le système juridique français, qui a inspiré le droit dans un grand nombre de pays, est imprégné d'un esprit positiviste, qui le rend très fragile, notamment en ce qui concerne le manque de lisibilité sur les droits et devoirs, ou la prise en compte dans nos principes constitutionnels de la fraternité, troisième terme de la devise de la République française.

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